DžEVAD GALIJAŠEVIĆ – FELJTON – DIO 14.
BOSANSKI MUSLIMANI – ISTORIJSKA SVIJEST I NACIONALNI IDENTITET
BOŠNJACI IZMEĐU PROŠLOSTI I BUDUĆNOSTI
ISLAMIZAM I NACIONALIZAM – NACIONALNA I VJERSKA OSJEĆANJA
Politika je uvijek znala da nađe i upotrijebi istoričare, kao što je među istoričarima uvijek bilo autora koji su svoje znanje stavljali u funkciju date politike. To političke sisteme nije moglo učiniti postojanim, a istoriografiji je nanosilo neprocjenjive štete. U stvarnosti, muslimani Bosne i Hercegovine su nastavili sebe posmatrati i razumijeti isključivo kroz religiju – kroz islam, i upravo na tom mjestu i počinju svi problemi potrebe da se formuliše vlastito nacionalno iskustvo i identitet te da se ono nedvosmisleno artikuliše u neislamskom okruženju. Tek to je bila nemoguća misija. Važno je predočiti da, iako je islamski koncept suverenosti, u svojoj osnovi, do današnjeg dana ostao dosledan sadržaju Kur’anske objave, to ipak ne znači da se on u potpunosti zadržao na srednjevekovnim teorijskim pozicijama. Naime, težnja da se kompletan život vernika reguliše Kur’anom i Sunom pokazala je vremenom sve slabosti ovakvog, po svojoj suštini, teološkog i transcendentnog poimanja suvereniteta. Sa širenjem islamske države došlo je i do usložnjavanja društvenih odnosa, i uskoro Kur’an i Suna nisu bili dovoljna regulativa. Novi društveni odnosi neprekidno su “proizvodili” nove situacije koje Kur’anom i Sunom nisu bile “obrađene”. Ovi izazovi doveli su do donošenja novih normi, ali su one interpretirane kao primena tj. prilagođavanje već postojećih regulativa na novonastale odnose.
Drugim rečima, veoma se vodilo računa da učenje o Bogu kao jedinom zakonodavcu ne bude narušeno, što će do današnjih dana ostati jedna od glavnih karakteristika islamske jurisprudencije. U daljem razvoju islama, halife će, kao vrhovni tumači šerijata, pravo tumačenja i primene islamskih zakona preneti dalje na svoje predstavnike, što će dovesti do nastanka prakse mudžtehida (versko-pravnih autoriteta) i mezheba (versko-pravnih škola), i formiranja koncepta idžtihada. Na taj način Božiji suverenitet je, makar u teoriji, ostao prividno neokrnjen. Ipak, u praksi, on se de facto osipao i prelazio u ruke njegovih ovozemaljskih predstavnika.
Iako je islam još od Poslanikove smrti negovao i razvijao praksu posredničkog tumačenja i primene šerijata, on je uvek ostajao sistem normi i zakona zasnovan na Kur’anu i Suni, i kao takav postaće drugi nepremostiv problem modernizaciji islama. Jasno je da je šerijat predstavljao dogmatski temelj islamske države i samim tim jedino legitimno “kormilo” kojim se, njome, može upravljati. Drugačije nije moglo biti jer „Prava islamska zajednica mora biti ustrojena prema božijim zakonima, a svaki akt javnih vlasti mora biti zasnovan na šerijatu.“
S druge strane, modernistički “trendovi”, koji su pomogli uspon Zapada, već su odavno legislativnu vlast podarili isprva evropskim monarsima, da bi je potom, sa krahom apsolutizma i prevladavanjem koncepta narodne suverenosti, prenijeli u ruke izabranih narodnih predstavnika. U dužem i na momente prekidanom evolutivnom toku, izvršena su dva ključna modernizacijska procesa: sekularizacija i demokratizacija. I oba su imala isti preduslov – prenošenje legislativne vlasti sa verskog (božijeg) autoriteta na čovjeka. Zapadni sekularizam će zakonodavnu vlast isprva prepustiti jednom čovjeku – monarhu, da bi je potom proces demokratizacije preneo na čitav narod, tj. njegove ovlaštene predstavnike.
U islamu, međutim, i jedno i drugo bilo je nezamislivo. Istina je da su praksa mudžtehida i idžtihada pružale ljudima mogućnost da tumače (delimično i po sopstvenom nahođenju) božiji zakon, ali to nije bilo ni približno isto ideji da čovjek sam donosi zakone kojima uređuje sopstvenu državu i društvo. Ta ideja je mnogima delovala ne samo kao suprotna duhu islamskih normi, već i kao potpuna negacija same vere, jer je upravo „pokoravanje šerijatu i odricanje od sopstvene slobode u zamenu za njega u Kur’anu nazvano islamom.“
Ipak, novija istorija je postavila svoje izazove islamskom konceptu suvereniteta. Tokom borbe za oslobođenje od kolonijalne vlasti, došlo je do prodora modernističkih ideja, što je za posledicu imalo prihvatanje evropskih političko-pravnih modela od strane sve većeg broja islamskih država. Ove države napuštaju tradicionalnu formu zakonodavstva, utemeljenu na verskim autoritetima, i usvajaju ustav kao najviši pravno-politički akt, a sa njime i institucije vlasti zasnovane na evropskom političkom modelu. Usvajanjem ustava otvoren je prostor za transfer suvereniteta, i mnoge islamske države proglasile su narod glavnim nosiocem suverene vlasti.
Međutim, to i dalje nije značilo potpuno prihvatanje evropskog koncepta suverenosti. Zapadni teoretičari, u više stručnih radova, vrše komparativne analize onih odredbi kojima se, u ustavima islamskih država, definiše nosilac suverene vlasti, i na osnovu te analize izvodi podelu na tri grupe država:
„Prva je ona u kojoj je ustavom jasno određeno da je Bog, tj. Alah, nosilac suverene vlasti. Druga, u kojoj je suverenom određen narod ili država … ali gde je već samim ustavnim tekstom jasno naznačeno da svoja suverena prava narod može vršiti samo u skladu sa zakonima koje je dao jedini stvarni nosilac suvereniteta, Bog. I treća grupa … nosioca određuje najbliže načinu na koji se to čini u Evropi i Americi, ali gde se ustavnom odredbom o islamu kao državnoj religiji može zaključiti mnogo šta o suverenitetu naroda i granicama u kojima se on može kretati.“
Iz svega navedenog evidentno je da je islamski koncept suverenosti, od svojih Kur’anskih početaka do danas, pretrpeo izvesne modifikacije. Ipak, dublja analiza i procena prave prirode tih promena prevazilazi okvire ovoga rada.
Jedno je sigurno, ustavna praksa i koncept narodnog suvereniteta islamskog sveta se, u mnogim slučajevima, bitno razlikuje od evropskog shvatanja pomenutih principa. Osnova tih razlika jeste uvek prisutno priznavanje suprematije islama, makar “samo” kao državne vere, što za sobom povlači moguće zahteve za bespogovornim poštovanjem Kuran’skih normi, čime se zapravo stvara jedno “vrzino kolo”. Taj začarani krug možda najbolje oslikava Homeinijeva teza o islamskoj državi kao političkom predstavništvu, stvorenom na osnovu narodne volje, radi sprovođenja Božijih zakona. Njome se krug zatvara upravo tamo gde je i počeo. Neke islamske države će problem modernizacije pokušati da razreše na drugi način. One će pitanje demokratizacije odvojiti od problema sekularizacije, i pokušaće da pomire naizgled nepomirljivo – šerijat i demokratiju.
Najkonkretniji primer ovakvog “pomirenja” jeste Iran u kome je, nakon ukidanja monarhije 1979. godine, formirana Islamska Republika. Ovaj kompleksni politički sistem, koji će ostatak sveta skeptično nazvati “iranskim političkim eksperimentom”, i pored očigledne prevage teokratskih institucija, vremenom je pokazao da ipak ima nezanemarljivi i nemali demokratski kapacitet.
Islam i nacionalizam su kontradiktorni termini. Dok je islam sveprožimajuća, univerzalna veroispovest i pogled na svet koji ne poznaje geografske granice, nacionalizam se zasniva na ideji teritorije i u osnovi je parohijalan. Islam insistira na potpunoj jednakosti među ljudima i ne poznaje bilo kakva jezička, kulturna ili rasna ograničenja, a nacionalizam s druge strane, veliča pretpostavljenu kulturnu, jezičku i rasnu superiornost. Nacionalizam zahteva potpunu lojalnost naroda naciji, dok islam zahteva lojalnost i potčinjenost jedino Bogu. Nacionalizam je izazvao stvaranje moderne, suverene nacije-države koja promoviše sopstvene interese na uštrb i po ceni svega i svih drugih. U islamu nema kompromisa u činjenici da suverenitet pripada samo i jedino Bogu i da je stoga njegova volja, a ne neki nacionalni interes, ta koja treba da ima vrhovnu vlast u svetu.
Ipak, iako islam odbija ideologiju nacionalizma, on prihvata postojanje nacija, kao i izražavanje nacionalnosti. Kako piše u Kur’anu: „O ljudi! Mi smo vas od muškarca i žene stvorili i plemenima i narodima vas učinili, da biste se upoznavali!“ (49:13)[1] . Nacije i plemena deluju kao izvor identiteta i tako postavljaju temelj pluralizma u islamu. Osnovna društvena jedinica u islamu je zajednica, koja istovremeno deluje na lokalnom i međunarodnom nivou. Lokalna zajednica je komšiluk okupljen oko lokalne džamije. Sledeći stepen je gradska zajednica okupljena u džamiji, petkom, na džumi, a poslednji nivo je međunarodna mreža zajednica vernika – umma, koja se okuplja oko Svete džamije u Meki. Tako su u islamu nacije i plemena prepoznati kao deo zajednice, dok nacionalizam i tribalizam nisu. Isto tako, osnovna jedinica islamske politike nije nacija ili nacija-država, već je to zajednica – uma.
Zajednica u islamu nije neka vrsta romantičnog ideala koji se oformljen spustio sa nebesa. Islam nije pasivna religija. Ona od svojih sljedbenika očekuje aktivno učešće u oblikovanju muslimanske zajednice. Posvjedočiti šehadet – što je osnovna izjava kojom se prihvata islam i kojom se svedoči da „nema Boga osim jednog Boga i da je Muhamed njegov poslanik“ – zapravo nas uvjerava o životu prema moralnim i etičkim principima islama. Pored toga, islam ne djeli život u jedinice koje su međusobno nepovezane, već predstavlja integrišući i holistički pogled na svijet, prema kom je sve – politika, nauka, društvo i javni život podložni etičkim i moralnim premisama. Zbog toga islam i politika idu ruku pod ruku, a svi muslimani su politički aktivisti prema samoj prirodi svoje vjere. Ovo znači da muslimani moraju svjesno da rade na uspostavljenju pravedne zajednice jednakosti i da budu na oprezu u slučaju opresivne i nepravedne vladavine.
Imajući u vidu da je nacionalizam anatema za islam i da je poslanik Muhamed cijeli život proveo izbacujući tribalizam iz arapskog društva svog vremena, kako možemo objasniti nastanak nacionalizma u muslimanskom svetu?
Može li zarazni virus muslimanskog nacionalizma koji je toliko očigledan na Bliskom Istoku i u Južnoj Aziji da se objasni islamskim terminima?
Postoji li veza između nacionalizma i uspona islamskog fundamentalizma? Šta budućnost nosi za fundamentalizam i muslimanski nacionalizam?
Jedan od paradoksa muslimanskog svijeta je veza između oživljavanja nacionalizma i nastanka modernih reformističkih islamskih pokreta. U XIX veku je Džamaludin al-Afgani (umro 1897. godine) zajedno sa velikim egipatskim muftijom, Muhamedom Abduhuom (umro 1905. godine), osnovao salafijski pokret. Afgani i Abduhu su želeli da modernizuju islam i radili su na tome da ustanove panislamski pokret, presecajući nacionalne i plemenske veze po celom muslimanskom svetu. Jedna grupa intelektualaca lojalnih Afganiju i Abduhu i inspirisanih njihovom vizijom modernizovanog islama, istupali su sa svojim idejama o načinu na koji društvo i država treba da budu organizovani. Oni su modernost u glavnom tumačili kroz zapadne modele mišljenja i društvene organizacije. Nacionalizam je među Arapima postao izražen tek početkom XX vijeka, među generacijom koja je nastupila nakon Afganija i Abduhua, i to pretežno među Egipćanima, Tunišanima i Turcima. U procesu usvajanja ideje nacionalizma a la Europe, bilo je neizbežno dodati i neke lokalne boje. Na kraju su “religijski nacionalizam“, “regionalni nacionalizam“, “kulturni nacionalizam“ i “etnički nacionalizam“ svi bili na neki način usvojeni. U početku nije postojala jasna razlika između ovih nacionalizama i islam je sve vreme bio prisutan u implicitnoj, ako ne eksplicitnoj formi. Ono što je ipak izašlo u prvi plan početkom dvadesetih godina bio je više lingvistički i racionalno zasnovani nacionalizam.
Kao odgovor različitim izazovima, pojavile su se razne varijante nacionalnih pokreta. U Egiptu se nacionalizam pojavio kao istovremena reakcija na evropski kolonijalizam i tradicionalni islam, koji je smatran nazadnim i mračnim. Rodila se i potreba za ponovnim otkrivanjem preislamske egipatske istorije. Pronalazak i otvaranje Tutankamonove grobnice 1922. godine pokrenuli su veliko interesovanje za faraonsku istoriju i preislamski identitet Egipta. Pobornik egipatskog nacionalizma bio je Ahmed Šauki, dvorski pesnik za vreme Muhameda Alija. On je inspiraciju pronalazio u faraonskoj prošlosti Egipta. Tako se egipatski nacionalizam pojavio kao pokušaj da se obustavi britanska okupacija, i imao je specifično egipatski (faraonski) pre nego islamski ili arapski sadržaj. U Liban su nacionalizam uveli arapski hrišćani koji su želeli veću autonomiju pod zaštitom evropskih sila. U Siriji i Palestini su muslimani i hrišćani živeli zajedno, te je naglasak bio na zajedničkoj nacionalnoj “povezanosti“. Turski nacionalizam iznikao je iz neprestanog nazadovanja i konačnog pada halifata i osmanskog carstva, kao i intenzivnog, rastućeg pritiska iz Evrope. Kemal Ataturk i mladoturci bili su agresivno antiislamski nastrojeni i smatrali su islam preprekom ka modernizaciji Turske. Turski nacionalizam bio je zasnovan na ponosu da se bude Turčin i potpunom imitiranju Evrope. Kao suprotnost, muslimanski nacionalizam na Indijskom potkontinentu imao je jake islamske korene. Indijske muslimanske vođe, poput pesnika i filozofa Muhameda Ikbala, osećali su kako bi islamski identitet indijskih muslimana mogao da bude u Indiji kojom dominiraju Indusi. Ceo rasion d’être pakistanskog pokreta bio je stvaranje odvojene domovine za muslimane, u kojoj će njihov identitet i religija biti zaštićeni. Ipak, ono oko čega su se svi nacionalni pokreti slagali i ono što su sve varijante nacionalizma delile, bila je ideja da treba slijediti evropsku političku teoriju sa nacijom-državom kao temeljem.
Islamski pokreti su u početku zauzeli antinacionalistički stav. Na primjer, Džamatu el-islami je u početku bila protiv muslimanskog nacionalizma i ideje o stvaranju države Pakistan. Međutim, nakon stvaranja Pakistana, nacionalizam je postao “pozadinski”, sastavni deo agende Džamatu al-islami. Islam i država su kao ideje takođe postale veoma povezane. Pakistan je bio stvoren kao “prva islamska država”. Ono što je usledilo, bila je situacija u kojoj je islam istovremeno državna religija i sama država. Islamskom državom trebalo bi da vlada šerijat, ili islamski zakon, a oni koji se smatraju najboljima da vode državu jesu religijski učenjaci – ulema, odnosno oni koji imaju znanje i ekspertizu islamskog zakona i koji su prepoznati od strane zajednice kao istinski čuvari islama. Ovakvo nastojanje, bilo je zasnovano na demokratskim sredstvima, sa naglaskom na organizacionim ćelijama posvećenih i lojalnih aktivista. Međutim, ono što je sve promenilo bio je nadolazeći fundamentalizam. Fundamentalizam je bio direktan rezultat neuspijeha sekularnog nacionalizma u muslimanskom svijetu, kao i uvezenog evropskog modernizma na kom je sekularni nacionalizam zasnovan. Diktatorske nacije-države lišile su muslimansko društvo pluralizma, tako što su marginalizovale vlast svih osim pozapadnjačenih elita, i tako što su beskrupulozno gušile postojeće manjine. Modernizam je muslimanske zajednice lišio građanskog društva i tradicije koja je imala zaštitnu ulogu. Ni nacionalizam ni modernizam nisu prepoznali, niti su se bavili osnovnim izvorima patnje muslimanskog naroda. Neusklađena modernizacija i razvojni planovi su uništili sam temelj tradicionalnog načina života. Izmešteni sa svog parčeta zemlje i u nemogućnosti da se sami izdržavaju, milioni seljaka su morali – i još uvek moraju – da emigriraju u prenaseljene gradove bez infrastrukture, odgovarajućih uslova stanovanja, sanitarno-zdravstvenih mera i radnih mesta. Siromaštvo i ogorčenost hrane ekstremizam, a onda kada se ove pojave pomešaju sa jakim osećajem verskog identiteta, nastaje smrtonosan izrod – fundamentalizam.
Tamo gdje su nacionalizam i modernizam doživeli neuspeh, fundamentalizam je uspešno inspirisao mnoge muslimane. Iranska revolucija je islamistima pokazala da se naoružana borba isplati u situacijama kada je islamski pokret suočen sa represivnom sekularnom državom. Uspeh mudžahedina u Avganistanu pokazao je da čista religijska pobuda može nadvladati supersilu. Oštar kontrast nacionalistima bili su verski utemeljena intifada u Palestini i muslimanski militantni pokreti u Libanu. Oni su pokazali da se stvari mogu uspešno preokretnuti u korist islamističkih zahteva. Tamo gde sekularisti nisu dozvolili demokratski vid islama, kao što je bio slučaj u Alžiru, islam je ušao na zadnja vrata uz pomoć armije, što se desilo u Sudanu ili Pakistanu za vreme generala Zia ul Haka.
Bez obzira na očigledni uspeh, fundamentalizam se pokazao u istoj meri represivan i autoritativan, kao i ogoljeni sekularni nacionalizam. Iran i Sudan su dobar primer opresivnosti fundamentalizma. Jednakost između fundamentalizma i sekularnog nacionalizma je neizbežna, jer su obe pojave proizvod iste dinamike. Islamski fundamentalizam nije zasnovan na klasičnom religijskom narativu ili muslimanskoj tradiciji. On nema istorijskog prethodnika. Fundamentalizam je moderna osmišljena dogma. Ona istovremeno koristi religijski šovinizam i nacionalizam, kako bi formirala neistorijski društveni identitet. Fundamentalizam kombinuje povratak konstruisanoj romantičarskoj i puritanskoj prošlosti sa modernističkim idealom nacije koji se ograničava na teritorijalnu naciju-državu u kojoj generiše potpuno novi religijsko politički izgled. Islam je prevashodno doktrina istine. Prema fundamentalističkoj perspektivi, verovanje u istinu islama jednako je posjedovanju same istine. Tvrdeći da je jedino njihova verzija islama apsolutna istina, fundamentalisti ne samo da poriču očiglednu raznovrsnost i pluralnost islama, već i prisvajaju božansku vlast. Po ubedljivim rečima Parveza Mansura, ono što razlikuje fundamentalizam od tradicionalnog islama jeste to da je “spoznajna teorija ‘države’ ‘fundamentalna’ za fundamentalističku viziju islama i predstavlja najvažniju okosnicu fundamentalističke svijesti”. Na taj način je islam tranformisan od “sveobuhvatnog teocentričnog pogleda na svet, bogocentričnog načina života i misli, znanja i delanja” u “totalitarni teokratski svetski poredak, koji svaku ljudsku situaciju podređuje arbitraži države.” Onda kada društvo i država postanu jedno, politika nestaje, kulturni i društveni prostori se u potpunosti homogenizuju, i krajnji ishod svega toga ogleda se u fašizmu. U trenutku kada je islam transformisan u ekskluzivističku ideologiju, sveto je politizovano, a politika je postala sveta. Sve biva uterano u kvazi-fašističko jedinstvo. Fundamentalističko tumačenje islama ne samo da je nasilno prema islamskoj tradiciji, istoriji i pluralističkom pogledu, već ono ne nudi nikakvo rešenje za moderni svijet.
Prema rečima Mansura, fundamentalizam je “isključivo uzrok, a nikakav program”, te je zbog toga površan i irelevantan za savremenost.
Islamski fundamentalizam je veštački stvorena dogma i fenomen manjih razmera. Većina fundamentalističkih organizacija u muslimanskom svetu obuhvata manjinu na uštrb većine, što nagoveštavaju i njihova imena: “Muslimanka braća”, Hezbolah (Božja partija), Džamatu el-islami (Islamsko udruženje). Sama priroda ovih uskogrudih pokreta, zasnovanih na povratku zamišljenim “iskonskim” počecima, navodi fundamentaliste da se prema svetu postave dihotomno – fundamentalizam naspram modernizma, normativizam naspram akulturacije, islam naspram Zapada. Iz ovakvih stavova sledi da sve što se ne uklapa mora da se odbije. Odbijanje započinje presjecanjem veza sa Zapadom i svim lošim što Zapad nosi, a završava se netolerantnošću prema svim vidovima islama koji se razlikuju od fundamentalističkog. Slične ideje vode potpunom odbijanju demokratije. Demokratija, i bilo koja druga (ne)islamska ideja, jesu u neslaganju sa islamom samo onda kada sebe predstavljaju kao doktrinu istine, ili kada narušavaju neku od fundamentalnih ideja islama. Demokratija ne može biti kompatibilna sa islamom onda kada se vezuje za ateistički humanizam i naziva sebe dogmom istine. Isto važi i za sekularizam u slučaju kada se on tumači kao epistemologija. Demokratija je u slaganju sa islamom onda kada predstavlja mehanizam predstavničke vlade, bez ideoloških pretenzija i zamki. Ipak, fundamentalizam je isuviše jednodimenzionalan da bi uvideo ovakve razlike.
Fundamentalizam nema dugoročnu budućnost zbog svog ekskluzivističkog i jednodimenzinalnog pogleda na svet, kao i zbog veze sa idealizovanom nacijom-državom islama koja se nalazi u samom temelju islamskog fundamentalizma. Islamska partija, ili vlada koja dođe na vlast putem sile i vlada terorom, nasiljem i intrigama, predstavlja suštinsku kontradiktornost.
Fundamentalizam je anti-islamski i njegova anti-islamska priroda će vremenom postati očigledna svim muslimanima. Svedoci smo činjenice da svi oni koji su u početku podržavali iransku revoluciju, sada odbijaju ideju teokratske, totalitarne države koja je njome stvorena. Ono što je takođe vrijedno pomena, jeste to da u islamu nema razlike između cilja i sredstva. Istinska islamska politika može da se uspostavi jedino putem dva osnovna koncepta islamske političke teorije: idžme (konsenzusa) i šure (konsultativnog veća). Ono što će takođe fundamentalizam učiniti izlišnim, jeste globalno opadanje suvereniteta nacije-države. Jer, prema rečima Džona Kina:
„Naš svijet počinje da poprima oblik srednjevekovnog svijeta, u kom su monarsi bili primorani da dele svoju vlast i autoritet sa raznim podređenim i nadređenim vlastima. Ovakav trend ima duboke implikacije u borbi za islamsku državu. On pruža neverovatnu revolucionarnu strategiju za preuzimanje vlasti, ako je neophodno i silom, baš zato što centri državne moći teže da postanu disperzivni i tako imuni na preuzimanje (vlasti) od strane jedne partije. Ne samo to, već ukoliko se do sad država nije pokazala sposobnom da okupi centre moći, islamisti smatraju neophodnim da monopolizuju državu borbom.“
Islamski fundamentalizam će ipak nastaviti da predstavlja važnu ulogu u muslimanskom svetu sledećih nekoliko decenija, i to nije zbog toga što je kraj hladnog rata oslobodio nacionalistička osećanja među muslimanskom zajednicom Centralne Azije. Ovaj rat je bio hladan jer je zamrzao istoriju Evrope i prepustio komunizmu sudbine oko 150 miliona muslimana. Nastanak šest novih islamskih republika u Centralnoj Aziji – Azerbedžajna, Kazahstana, Kirgistana, Tadžikistana, Turkmenistana, Uzbekistana, kao i Albanije i Bosne i Hercegovine inspirisao je muslimane u Rusiji i Kini da slede isti put. Uprkos svom trudu, bilo bi nemoguće obuzdati plimu nacionalizma i želju muslimanskih regija u Rusiji za dobro poznatim “oslobođenjem”. Rat u Čečeniji je pokazatelj onoga što slijed.
U sledećoj deceniji zapadne oligarhije i krupni kapital će učiniti sve da dođe do vjerskih i nacionalističkih borbi za nezavisnost u Dagestanu, Abhaziji, Adžaru, Kabardino-Balkariji i Tatraristanu. Nacionalistički pokreti će se takođe pojaviti u južnoj Kini, naročito u oblasti Sinkjang.
Ipak, uprkos opšteprihvaćenom vjerovanju da će nastanak muslimanskog nacionalizma u Centralnoj Aziji ubrzati odumiranje bezumnog fundamentalizma.
I nacionalizam, je itekako bezuman.
On će takođe pojačati pritisak na starije muslimanske države da pronađu ostvarivu islamsku alternativu naspram opresivnih oblika moderniteta, kako bi osmislile oblike vladavine koji podrazumevju šire učešće u njoj. Etablirane partije islamskog pokreta, poput “Muslimanske braće” i Džamatu el-islami iz Pakistana, već su predvidjele ovakvu budućnost. Ove dvije organizacije su počele da se koncentrišu na društvenu i intelektualnu reformu i razvijanje drugačijih modela i politika za rješenje problema siromaštva, nezaposlenosti i društvene otuđenosti. Tradicionalne zajednice su osnažene u sferama života ispod i van države i na taj način postavljaju temelj buduće tranzicije ka oblicima islamske politike koja je demokratska, konsultativna i više orijentisana na konsenzus.Uvezeni i nametnuti evropski nacionalizam i modernost su obespravili veliki dio globalne muslimanske zajednice – ume, i dovele je do ekstremnih nivoa siromaštva i društvene i kulturne izmještenosti. Fundamentalizam je nastao kao instinktivna reakcija protiv modernosti i militantnije dijelove muslimanske zajednice gurnula u krajnost. Muslimani sada znaju iz iskustva da ni jedno ni drugo ne vodi pozitivnom rješenju njihovog problema. Novi diskurs koji se javlja u muslimanskom društvu je “srednji put” koji je istican u Kur’anu: „I mi smo tako vas učinili zajednicom središnjom, da biste bili svjedoci protiv svijeta ostalog …“
Komentariši